ENTRE EN MITO, LA HISTORIA Y LA POESÍA EN LOS NUEVOS ANDES Viktor K. Pelman

«El poeta y el historiador se distinguen en que el historiador cuenta los sucesos que realmente han acaecido y el poeta los que podrían acaecer. Por eso la Poesía es más filosófica que la Historia y tiene un carácter más elevado que ella» (Luis Alberto de cuenca) Aristóteles, en el capítulo 9 de su Poética, escribe acerca de la Historia y la Poesía: «La misión del poeta no es tanto contar las cosas que realmente han sucedido cuanto narrar aquellas cosas que podrían haberlo hecho de acuerdo con la verosimilitud o la necesidad. El poeta y el historiador se distinguen en que el historiador cuenta los sucesos que realmente han acaecido, y el poeta los que podrían acaecer. Por eso la Poesía es más filosófica que la Historia y tiene un carácter más elevado que ella, ya que la Poesía cuenta sobre todo lo general, y la Historia lo particular». Una primera precisión aclaratoria sería afirmar que la auténtica Poesía era para los antiguos griegos “la Épica”, al contrario de lo que ocurre hoy, en que la gente identifica la poesía con “la Lírica”. No puedo estar más de acuerdo con los antiguos griegos a la hora de identificar la verdadera Poesía con la Épica, emanada directamente de lo que los románticos alemanes llamaban Volksgeist (espíritu nacional o espíritu del pueblo), esa palabra iluminada e iluminadora donde las haya y de tan poco uso, por desgracia, en la actualidad. En cualquier caso después de las invectivas de Platón contra los poetas, y en particular contra Homero, a cuenta de la presunta toma de partido de este y de los poetas cíclicos a favor de la mentira y en contra de la verdad postulada por los filósofos, venga Aristóteles a decirnos que Filosofía y Poesía no son en absoluto enemigas, ni tan siquiera contradictorias, y que la Poesía se sitúa en el plano de lo general y se acoge en su actuación a categorías normativas como la verosimilitud y la necesidad. Eso es justamente lo que las vanguardias, desde comienzos del siglo pasado, han negado a la Poesía, ubicándola en el limbo gratuito de lo absurdo y lo prescindible, y, por si fuera poco, tiñéndola de un tinte metafísico que la aleja de la realidad, que es donde habita y debe habitar, codo con codo con la Historia, de la que se distingue solamente, según Aristóteles, por tratar la Poesía de lo general y la Historia de lo particular, que viene a ser, en esta ocasión, bien poca diferencia entre ambas. Tres ejemplos en los que Poesía e Historia dialogan de una forma especialmente subyugante son la Epopeya de Gilgamesh, suma y síntesis de la cultura mesopotámica, y dos poemas de no reciente catadura, Esperando a los bárbaros, del alejandrino Constantin Cavafis (1863-1933), y Lepanto, de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), el poema más alto que produjo «la más alta ocasión que vieron los siglos», al decir de Cervantes. En el Perú, ni en Latinoamérica (visiblemente) no existe esa tradición, y al manifestar eso, me refiero a que la historia y la poesía no han logrado en el ejercicio poético un diálogo en el imaginario de los poetas, no, por lo menos visiblemente desde la aparición de la poesía con tema mitológico nacional inaugurado en “Los Dioses” por el también peruano Omar Aramayo (y que además recientemente ha volcado todo su dominio imaginativo en ese monumento de novela épica que es “Los Tupac Amaru”), y mucho menos alguien puede reclamar esa paternidad, la fusión entre poesía e historia no se ha dado sino a trancos tímidos, pues su presencia sería espina lacerante en un periodo en el que los medios de persuasión están abocados a quitarle humanidad y memoria a los seres humanos, verdadero caso excepcional en las latitudes de América Latina. El manejo del lenguaje es una invectiva esencial para lograr que un texto alcance la calidad que la eleve a ser considerada “literatura”, algo que muy pocos escritores consiguen, a pesar que los medios y la industria nos presenten textos de “escritores” que supuestamente habrían logrado un sitial en el canon literario.

Existen hermosas imágenes en los textos coloniales tempranos donde se nos presentan a los dioses andinos, a la geografía latente; sin embargo, después de ese periodo no se ha hecho el esfuerzo de presentarnos en una reescritura literaria esos bellos mitos, trabajo que ha sido efectuado, sobre la literatura de las grandes culturas, por filólogos de presencia y prestigio internacional, y que por mucho ha servido para formar la conciencia y el orgullo nacional; quizá ese descuido ha hecho que en el caso latinoamericano y peruano en especial, los temas de esta referencia hayan sido subvaluados, claro, sin dejar del lado al solitario trabajo de José María Arguedas, además de genuino antropólogo dotado poeta. Paralelamente, en el momento en que se constituyen los grandes imperios agrarios en el Oriente Próximo, la gran literatura que parte de los mitos y de la historia, y que siempre regresa a ellos, comienza a desarrollarse de una manera espectacular, hasta el punto que pudiera decirse que en ciertas joyas de las letras mesopotámicas, como el Diálogo del pesimismo, el Descenso de Ishtar a los Infiernos o la Epopeya de Gilgamesh, está prefigurada toda la literatura posterior, al helénico modo en que Atenea nació completamente armada de la cabeza de su padre Zeus. La Epopeya de Gilgamesh nos cuenta las hazañas de un rey de Uruk, Gilgamesh, quien, espantado ante la certeza de la muerte, parte en busca de la inmortalidad al país donde vive Utnapishtim, el Noé mesopotámico, la única persona capaz de transmitirle el secreto de la vida eterna. Fracasará, como es lógico, y volverá a casa con la sensación de que el hombre no debe competir con los dioses y sí, en cambio, aceptar su condición mortal. Entretanto, las doce tablillas que han conservado su historia nos han hecho vibrar con su bellísimo lenguaje, inaugurando la literatura y trasladando a la posteridad el poderío estético e imaginativo de la civilización que las alumbró, alma mater indiscutible de cuanto vino después, desde Homero hasta nuestros días. Qué ajena se ha mantenido a ese avance avasallador la literatura peruana, no por su riqueza, sino por el descuido de sus exponentes, de sus académicos, quienes han preferido sepultar esa riquísima veta para proponer un canon leproso cimentado en una falsa tradición. No ha ocurrido lo mismo con el enorme esfuerzo de sus historiadores y arqueólogos, que han sabido recuperar para la humanidad los grandes monumentos materiales de esas avanzadas culturas. Escribo esta breve nota con la emoción que me alberga el recibir tres textos: Los Dioses y Los Tupac Amaru (del ya mencionado Omar Aramayo) y un breve, sustancioso y cálido libro, Viaje a la Libertad (de José Luis Velásquez); los dos primeros libros de un poeta peruano mayor, que debe, sin lugar a dudas, ser considerado como una voz alta de la literatura latinoamericana, rica en su lenguaje que es cordón umbilical con el origen mítico de los primeros tiempos; y el tercer libro, de un poeta en ascenso, que ha logrado ya un dominio pleno del lenguaje poético, el futuro nos dirá que el pasado histórico y el mito en la poesía tienen más valor que cualquier ejercicio temperamental.

Hay una veta oculta en los andes, su riqueza espiritual, ejercicio sagrado de la memoria ancestral que ha sido develada en los textos que comento, algo que me recuerda a Cavafis, ese poeta moderno de la tradición griega, que compuso en 1904 su poema “Esperando a los bárbaros”, cuyo escéptico contenido hoy, más de cien años después, continúa vigente tras el derrumbe de las utopías totalitarias. Es, sin duda, uno de las más hermosas muestras de la poesía del poeta alejandrino y confirma de modo contundente el enorme interés que suscitaba en él la Historia y el pasado mítico: «Muchos poetas —escribió— son exclusivamente poetas… Yo soy un poeta-historiador. Nunca podría escribir una novela o un drama, pero oigo dentro de mí ciento veinticinco voces que me dicen que podría escribir Historia». Más que un poema propiamente histórico, Esperando a los bárbaros es una parábola. Pero ¡cuánto conocimiento de la historiografía!, y en concreto de las fuentes antiguas que nos informan acerca de los últimos siglos del Imperio Romano, destila la pieza. Eso he encontrado en Los Tupac Amaru, cuánto conocimiento de las fuentes historiográficas, de las formas sociales, de la geografía de los andes, esa forma de construir y ascender a cada personaje con el lenguaje, es un signo elemental que solo poseen los poetas de primera línea, he aquí esa voz mayor. La cosa no queda ahí, la epopeya de Los Tupac Amaru es también comparable a la obra de Chesterton, un inglés, quien compusiera el poema «canónico», el más vibrante, intenso y emotivo de todos los escritos sobre la batalla de Lepanto. Y la tarea no era fácil, pues el combate naval que enfrentó, el 7 de octubre de 1571, al Imperio Otomano con la Liga Santa cristiana. Pocas veces la realidad histórica y la ficción literaria se funden de manera tan armoniosa y sugestiva como en el crisol de Lepanto y Los Tupac Amaru, a mayor gloria de su autor, de la Poesía y de la Historia. En la misma vera se halla Viaje a la libertad, de Velásquez, poema vibrante, telúrico y doloroso, La forma cavafiana de hacer Historia, de escribir Historia, es incluirla en sus poemas de carácter histórico, basados en personajes del mundo clásico, y en este caso el poetizar sobra la vida un revolucionario por los derechos humanos, la vida del liberal Juan Bustamante, por mucho padre de los indigenistas latinoamericanos; pero también, y sobre todo, en figuras pertenecientes a la decadencia de ese mundo, incluyendo el siempre fascinante siglo XIX.

Escuela Mamani <"http://www.diariosinfronteras.pe/category/diariosf/puno/">

http://plataforma.ipnoticias.com/Landing?cac=K5Agc9pw6GArrTgvA2cipg%3D%3D&i=8rjVc38Q1fmQN9n3eazhjw%3D%3D&c=5uPE8erxdueB9YU8rPDvJNZ0WUlKFxgCTpHOLBngnxM7r38UiTpEkEF4MycmzB%2Ff ¿Qué habría ocurrido si nuestro congresista Mamani habría asistido a una escuela? ¿sería congresista? ¿le fue mejor a él o a nosotros? ¿es mejor nuestra cultura oral o nuestra cultura Mamani? El problema de ser una cultura oral es que a la palabra se la lleva el viento, y finalmente nadie reconoce nada, a nadie le importa nada, y la nada se convierte en una columna de las estructuras sociales que fundamentan todo quehacer político en nuestro medio. Lo más sagrado de una cultura es la capacidad de comunicación que posee su ciudadanía, y eso se logra solo mediante la educación, y claro está, la educación “como instrumento” solo le interesa a los grupos de poder, a quienes gozan de cierta centralidad. En cambio, a los pobrecitos marginales “que somos la mayoría” la educación nos importa un bledo, “un carajo”. Este instrumento llamado “educación” es un objeto en disputa, y obviamente quien se hace del poder le mete mano como más lo desea, y lo emplea como quiere, lo hace para modelar la mentalidad del escolar de acuerdo a sus intereses, y claro, a los intereses de a quienes sirve, porque en unos años más dejará de ser escolar y se convertirá en todo un ciudadano. Un ciudadano “obediente” e “incapaz de cuestionar” lo que el sistema impone, una especie de “autómata” que cumple con el mandato providencial de la CONFIEP, el FMI, el BM, y por qué no decirlo, de toda empresa que haya invertido en la campaña electoral del gobernante de turno. Un ciudadano que aun sabiendo que están destrozando su país no le interesa, que si cercenan su territorio físico no se indigna, y peor, si observa que la corrupción campea este observa como si nada ocurriera. Porque “el sistema educativo” lo ha programado para que acepte todo con total normalidad. Cómo esperamos que nuestra sociedad y la ciudadanía aspire a un futuro mejor, con dignidad, con un sistema político que beneficie “a todos”, con un sistema administrativo eficiente, un sistema judicial que defienda al ser humano, y una estructura social que dimensione los valores humanos, si el sistema educativo está orientado a formar una ciudadanía que aplauda la corrupción. No hablamos de los agentes educativos, de los maestros, porque los hay dignos; pero sí ponemos el dedo en la llaga, ¿sabemos realmente qué tipo de educación deseamos? ¿este sistema nos asegura algo? ¿quienes dirigen la educación, desde una perspectiva administrativa, se pusieron a pensar en algún momento sobre la delicadeza de este sector? La respuesta es obvia, o de lo contrario, observemos lo que ocurre en nuestro medio… Mamani no es oral, pero la escuela (sin alusiones) es Mamani porque se está derrumbando al futuro. https://gruposatel.com/informa/congresista-moises-mamani-enfrenta-nuevas-denuncias

Puno fuera del mapa de pobreza

Al lado de Hugo Neira Ayer por la tarde, Javier Calderón me hacía una entrevista, le agradezco su deferencia, su bondad para conmigo, sí pues, pido perdón por haber dejado de escribir hace tiempo, por haber abandonado la docencia y a mis alumnos; pero no fue por voluntad propia, tenía la necesidad de llevarme el pan a la boca, como todos, pero hice lo que tenía que hacer, pelear por proyectos como la Biblioteca Puneña, y otros cientos de títulos que ahora circulan por todas las bibliotecas de nuestra región y del país. Aparte de asumir una serie de cargos administrativos, no solo en la UNA sino también en la UNAJ, que recién se había formado y había que hacer de todo para ponerla a funcionar en Juliaca, ahora, ni siquiera el tiempo me ha dado la razón sino los días, los cuantos meses que han pasado. Pero voy a narrar eso en un texto de memorias, porque a mi si me cerraron las puertas de todo, por ser honesto y por denunciar todo lo malo a través del diario del que fui director. Bueno Javier, te pido disculpas por la perorata anterior, empecemos por lo que te trae acá. Quién se atreve a pensar y en buscar futuro, ya que todo parece fugaz y también por lo mismo inlograble. Sí, el futuro parece estar lejos de los puneños, así como lejos están todas las propuestas de desarrollo ofrecidas por los, entonces candidatos al congreso, y por el mismo PPK, y ni qué decir por el ahora gobernador y por los alcaldes. ¿Dónde la zona de tratamiento especial? ¿Dónde el famoso “tren macho”?¿Las grandes autopistas que unirían a toda la región, las PTARs? Continuar con esta larga lista duele, y duele más saber que nos gobierna una masa acéfala. No hace poco, alguien, hablaba que Puno “no tiene peso político” y así ha sido los últimos 50 años, desde ese período no se logra nada para Puno; jamás formamos una clase política que evolucione con el tiempo y que se atreva a ver qué ocurrirá los próximos 20 o 50 años, una clase con prospectiva y con una conciencia estadística real sobre Puno, y menos una con sentido ético y moral. Hace 50 años, como dice mi amigo Omar Aramayo “no existe agenda Puno” y si pues, se hizo San Gaban, que por cierto no nos beneficia en nada, ni en Canon. Se hizo la Transoceánica, que solo nos trae la basura del Brasil, pero nada de desarrollo para Puno; la Binacional que más beneficia a Bolivia; pero no a los peruanos. En ese panorama ¿Cuál es la agenda para estas décadas, para el futuro de nuestra región? Bajo ese panorama saludo, y no lo hago mediocremente las dos grandes iniciativas que tuvo Iván Flores, la defensa territorial y las Plantas de Tratamiento para toda la región. Y no me digan que fue un sindicato el que lanzó la propuesta y lo obligaron, porque se sumaron después; pero hay que reconocer que está pagando la “falta de peso político de nuestros congresistas”, la falta de capacidad de negociación con el ejecutivo, el servilismo para con su ausencia de sentido común, y no me digan que trabajaron tanto que lograron declarar de interés público varios proyectos, cuando son solo buenas intenciones y verdaderos engaña muchachos, porque hasta ahora no se nota absolutamente nada. Yo creo que esa debe ser la agenda paliativa, mientras recuperamos la masa pensante para Puno.

Fijémonos que todos los grandes presupuestos del erario nacional nunca han sido invertidos en Puno. Bastara recurrir a la revista Poder de Junio reciente, donde con el título de “Mapa de riesgo” Cecilia Niezen e Iana Málaga nos grafican con mucha claridad que el proceso de reconstrucción de varios desastres han servido para fortalecer no solo con infraestructura sino “con formación de capital humano” a todas estas zonas caídas y golpeadas con los desastres naturales, y que finalmente se lograron grandes proyectos de mejoras de infraestructura para estas regiones. El terremoto del Cusco de 1950, que trajo como consecuencia la destrucción de la tercera parte de la ciudad, y con una adecuada administración les permitió reconstruir una ciudad atractiva turísticamente hablando, con una habilitación urbana con características para esos fines, además de una construcción de redes comunicacionales optimas, también les permitió fortalecer identidad sobre su pasado histórico, y en su universidad la formación humanística suficiente como para reflexionar “Cusco” desde lo arqueológico hasta lo hotelero, ello acompañado de una clase dirigencial sólida, no por nada corre el grito de “Cusco Rojo”, que aludía directamente a su situación gremial. Los terremotos de Arequipa de 1958 y 1960 les permitió desarrollar y embellecer enormemente las viejas campiñas y el centro histórico, la reconstrucción del puente fierro y establecer al mismo la uniformización en los criterios de la urbanidad en todo el eje central de la ciudad, a parte de crear hospital líder que fue el Goyeneche, genero al mismo tiempo conciencia y también un aparataje gremial fuerte que hizo que aparecieran líderes estudiantiles como Horacio Zevallos y otros ¿El terremoto de Ancasch 1970, ese mismo que desapareció a toda una población e hizo que el gobierno les creara todo su eje vial, o acaso Ancach existían antes de este desastre en algún mapa peruano? El Fenómeno del niño de 1983, fue secundad por el INADE, donde se beneficiaron a casi todas las regiones menos a Puno, en donde también bajo la dirección de Juan de Madalegointia se fortalecieron las vías de comunicación (carreteras) y vías de acceso a lugares sin poblaciones de acceso y por ende tampoco tuvieron muchos beneficiarios, a veces, lo entiendo ahora, luego de varios años que se suelen hacer obras en lugares inaccesibles solo por hurtar “legalmente del erario nacional”, no habiendo quien reclame, muerto el perro y muerta la rabia. El Fenómeno del niño 1997 – 1998. Liderado por el Comité Ejecutivo de Reconstrucción de El Niño (CEREN), presidido por Alberto Pandolfi, fue quizá el único que estuvo presente en Puno, reconstruyendo las vías de acceso a Capachica y llevando una que otra ayuda a ciertos lugares afectados, pero todo eso no tienen que ver en absoluto a con las obras de impacto que se hicieron en otras regiones El Terremoto de Arequipa 2001, donde la Comisión Nacional de Rehabilitación (CNR) que, por actos de corrupción efectuó por tres veces cambios a toda su comisión, los mismos que generaron conflictos políticos con sus autoridades locales, pero aún así, lograron reconstruir Arequipa y embellecerla. El Terremoto de Chincha-Ica-Pisco 2007, mediante la que crean el fondo de reconstrucción del sur (FRORSUR), formado por empresarios privados reajustando toda norma de adquisiciones y ejecuciones de obras con el estado hicieron lo que quisieron, y el resultado es obvio Chincha solo se reconstruyo en un 30%, y ahí siguen los problemas judicializados. Y es que ahora la corrupción llegó a la misma médula del estado. Y ahora los embates del norte 2017, Puno, a través de las 37 toneladas que la Municipalidad Provincial de Puno entregó hizo que los mapas de pobreza de la región se reduzcan, y eso puede corroborarse con las cifras que maneja el INEI, qué irán a decir los responsables de los programas sociales y del Ministerio de Inclusión Social de Puno. Es posible exigir obras en una región “que para muchos, especialmente burócratas, no es pobre” y cuya capacidad de gasto presupuestal, en relación a los gobiernos locales no supera a Julio el 25%. Es posible que se siga engañando al extremo con promesas de obras que jamás serán ejecutadas por inercia, incapacidad y por completa ausencia de profesionalismo, así nos ufamanamos de tener tres universidades que “forman profesionales”; pero profesionales para qué si su formación es completamente deficiente.

EL PEZ DE ORO O LA PUERTA A LAS LOGICAS HÍBRIDAS EN EL PEZ DE ORO DE GAMALIEL CHURATA

José Luis Velásquez Garambel “presumo que me leen challwas. Y que no pocas veces se habrán detenido a observar su vida en el titikaka…” Gamaliel Churata http://ediciondigital.diariocorreo.pe/puno/20170702/#!/pagina/12 y en el Pez de Oro N° 20 (sin embargo, la conferencia completa, junto a los debates pueden revisarse en la publicación dirigida por Elizabeth Monasterios) Uno de nuestros problemas son los términos que solemos emplear para construir nuestras realidades y también construirnos a nosotros mismos a través de las variantes de los idiomas que empleamos en cada uno de los referentes de los cuales somos parte, y en los que se han venido, desde tiempos inmemoriales, construyendo discursos míticos e históricos, y siendo Churata un escritor “limbo”, “fronterizo”, “extra e intra territorial”, trataré en lo posible de desnudar la lógica del lenguaje que emplea, aunque las metáforas de su médula correspondan a un híbrido que durante tantos años ha recreado imaginarios a veces tan complejos e impenetrables en su misma raíz o “ahayu” si se quiere en sus orígenes “Puma” imago de Wirakocha y “Sirena” símbolo de la mortífero y de encanto, de pérdida de la razón, y de la música occidental. El Hijo de la Sirena y del Puma Sobre los estudios de sirenas, los antecedentes inmediatos, corresponden a las inquietudes orientales que luego se transformaron en los imaginarios y espacios occidentales, desde los estudios de San Melitón (S. II d.c.), el Etimologiae de San Isidro de Sevilla (S. VII d.c.), los textos que versan sobre los bestiarios medievales, hasta las referencias recogidas en el renacimiento como el Emblematum Libellus de Andrea Alciati y los trabajos notables de Cesare Ripa que atrajeron la curiosidad de Borges y motivaron la escritura de “El Manual de Zoología Fantástica” o acaso todos los manuales de criptozoología que nos conducen por una ruta llena de peripecias imaginarias, desde los cantos homéricos que nos muestran sirenas con rostros de mujer y cuerpos de aves hasta esas imágenes mitad mujer y mitad pez, mitad ave, mitad felino, mitad can, etc. y su presencia en el universo andino y específicamente en Churata constituyen un lenguaje propio a través del que le otorga forma a sus propias creaturas y mitologías. Porque son eso, “construcciones propias”, en este caso “madre nutricia del Pez de Oro”, elemento del que se alimenta ovularmente o acaso de su “ñuñu” del cual como si fuera la pacha succiona vida para ser intemporal, él mismo, en su compleja coyuntura espiritual, híbrida, y atemporal. Las sirenas indias del lago Titicaca, a las que alude, han motivado numerosas referencias y estudios contemporáneos por parte de Teresa Gisbert, Luis Millones, Andrés Orías, Ramón Gutiérrez y Luis Enrique Tord. Sin embargo la fascinación por el tema data de hace varios siglos, iniciando un recorrido a través de su incrustación en templos/huaca como la iglesia de San Francisco de Paula en Ayacucho, el de Magdalena en Huamanga, su metamorfosis en los templos en el altiplano puneño.

Buena parte de las referencias existentes en las crónicas aluden su filiación con los hechos que le acontecen a Tunupa (Dios perteneciente a la mitología indígena de los Puquinas), pues ellas, son identificadas como Quesintuu y Umantuu (las dos sirenas indias del lago), así Bertonio, en el “Vocabulario de la Lengua Aymara” de 1612 manifestaba que “Quesintuu y Umantuu, son dos hermanas con quienes pecó Tunupa, según las fábulas de los indígenas” y como se sabe y lo refieren Churata, Iltis, Gisbert, etc, “Quesintuu es un pez oriundo del lago Titicaca y Umantuu una especie de Boga”, se trata de mujeres peces (sirenas) presentes en el imaginario popular uru, puquina, aimara y quechua. Esas referencias se hallan también en Sarmiento de Gamboa, Alonso Ramos Gavilán, Antonio de la Calancha y en registros pictóricos de la época, así como en diversas muestras en la arquitectura colonial existente en el altiplano, producto del trabajo de alarifes cuyo imaginario albergó a estos seres de la mitología andina (híbrida) como mecanismo de resistencia cultural. Aunque existen algunos registros anotados por de la Calancha que las familiariza con el origen de los Urus (población relacionada con el agua, tanto en sus etnias Quilla como Chipaya que tributaban ofrendas, según el mismo cronista, “a esos seres divinos de los cuales ellos se creían hijos”, como también lo anota Bartolomé Álvarez en 1588, en su célebre Memorial a Felipe II), no son datos suficientes para lanzar aseveraciones mayores. Aunque en algunos casos se mencionan la existencia de ciudades sumergidas en el Lago, los mismos que según los cronistas religiosos, premunidos de la ideología cristiana, manifiestan que “están pobladas de seres demoníacos y maléficos” en los que se practican sirenamientos y demás encantamientos, como el mismo Churata lo manifiesta en su prototipo libro primero, en su biblia, en khori-khellkhata=khori-challwa. La sirena que es devorada por el Puma en un momento de exitación, y que fecunda en las entrañas de éste cual silúrico ser “Pez de Oro” (khori challwa) y se devora al padre tal cual éste se devoró a su madre no es sino una reminiscencia al salvaje alfabeto que descifra la vida misma de Gamaliel Churata, el incognosible escritor que viene a asecharnos desde una mitologías estrictamente personal. De hecho, la imagen hallada y extirpada (de una mujer pez, Quesintuu) en “Kopakawana” (como aparece en los documentos de los Agustinos), llegó a tener fama en España y tuvo eco en un autosacramental escrito por Pedro Calderón de la Barca, esta huaca fue destruida y en su lugar se construyó un templo dedicado a una virgen, a la que llamaron “Virgen de Copacabana”, a la que los Agustinos iniciaron y obligaron a los naturales a rendir culto, adjudicándole además la autoría a uno de ellos, a Tito Yupanqui, con la intención de otorgar a la nueva imagen cierta legitimidad, hecho semejante ocurrió con la huaca Umantuu en Huaquina, Juli, en la que se instalaron los Dominicos y más tarde los Jesuitas. De tal modo que la iconografía de las mujeres peces halladas en las portadas de los templos son representaciones sutiles de estas deidades indígenas, las que más tarde fueron confundidas con las iconografías traídas por los europeos en sus equipajes de imaginarios ultramarinos e incluidos como imagen sacra por Churata en “El Pez de Oro”. ¿Cómo es posible que los pizarros hayan traído en su equipaje mental o cultural a estas sirenas y las hayan liberado en las puquiales de américa, para ser preñadas y devoradas por un Puma Thantoso, hokho, achachila, khala, khori puma? Para germinar a un Khori Challwa, un Pez de Oro nacido en el Titikaka bajo la mirada de Wirakocha en la maravillosa imaginería de Churata. Muchos años después, no se puede negar, que existe una subordinación estética en las diversas poéticas que se vienen desarrollando en nuestro país, de entre las que no por casualidad se note una estética hegemónica y varias subordinadas. De tal modo que pareciera que el peso de un molde haya irrumpido sobre los imaginarios de la gran variedad de creadores que el Perú acoge. No ocurre lo mismo en los espacios populares, en los que aún, luego de recepcionar violentamente los embates de los mecanismos de dominación siguen desarrollando expresiones con rica variedad. En tal sentido, son los creadores quienes son los más susceptibles de recibir los influjos dominantes o serían “quizá” presas de la violencia simbólica que hegemonizan los grupos de poder, que crean y recrean a la vez imaginarios dominantes y terminan imponiendo un canon externo, desapareciendo al canon del conflicto, la misma que predomina en sectores heterogéneos como en nuestras culturas, por su naturaleza mestizas, aún originarias en la “esperanza”. Todo viene con esa terrible carga llamada pluralidad de culturas (o estado multicultural), que intenta, sin éxito, crear una nación sólida espiritualmente y heterogénea al mismo tiempo. Para el caso de la literatura, se puede resumir en una postura ideológica que se expresa en estéticas expuestas tanto por Vargas Llosa y José María Arguedas, cuyas obras han servido para alimentar propuestas que de algún modo retraten la complejidad del Perú, aunque ese no sea el rol estético y social de la literatura funcional y didáctica, ya que bajo este criterio se considera que las Ciencias Sociales no han bastado para hacerlo y por lo mismo, se tiene la imperiosa necesidad de recurrir a la Literatura, en sus elementos fantásticos (un referente que marca el desarrollo y la evolución de los imaginarios no tan convencionales). En ese panorama la obra de Gamaliel Churata se halla adscrita al Canon del conflicto y por ello mismo ha permanecido subvalorada, incomprendida y hasta desdeñada, por su lógica híbrida predominante, ha permanecido inasible a los lectores sin competencia cultural e histórica. El Pez de Oro, la obra clave de Churata, aparece en 1957 (aunque su autor manifiesta un intento fallido de publicación en la década del 30); los ríos profundos, la novela más conflictiva de Arguedas data de 1958. Ambos mueren en 1969, el primero olvidado y el segundo de un disparo en la cien y tras algunos días de agonía. Arguedas fallece después de haber publicado muchas obras posteriores a los Ríos Profundos; Churata deja varios inéditos y textos dispersos que lo configuran en un escritor con alegorías a ese mito de Pandora y no deja de ser aún después de su muerte en un escritor promesa.

De tal modo que la obra churatiana recién empieza a ser estudiada en varias de sus complejidades, las mismas que no pueden ser comparadas con las que muestran las obras de Arguedas, ello sería iluso, ya que la obra de Churata “contiene” una recreación de su propia mitología, una autocatalepsis (debido a que Churata jamas se aleja de Puno, ni del Titikaka en toda su obra), la que se ha basado en una revisión e interpretación de toda la cosmogonía andina personal y hasta autogravitacional, casi autobiográfica, en la búsqueda de una construcción de realidades híbridas expuestas en su mímesis lingüística, en su recurrencia a la filosofía universal, a la problematización de lo heterogéneo (en el imaginario mitológico) y todo para crear una estética del conflicto, con varias racionalidades y lógicas cada vez más alternas que desequilibran los campos semánticos estrictamente personales y que quiebran las posibles realidades construidas por el lenguaje y los tropos epistemológicos occidentales, creando y recreando sucesivamente referentes mitológicos de su entera propiedad, los mismos que son basados en un acto de protesta hermeneútica como lo había señalado Michael Foucault, “silúrico” como el mismo Churata lo menciona. Por lo que con todos los riesgos, el universo churatiano es mucho “más” complejo que el arguediano, no es una confesión literal, es una exploración argumentada a través de un “alfabeto incognosible” que conduce a una auto-hetero experiencia cognitiva y epistemológica. En “Resurrección de los muertos” Churata crea un escenario, un anfiteatro zoomórfico, simbólicamente “deidico” y con una escritura ideológica expresa, no oculta en ningún símbolo como lo hace en el “Pez de Oro” en donde Churata se refiere a Colón mencionando lo siguiente: “…si las aguas de la “mar océana” están en la tierra, en la tierra habitan, y la tierra en el cielo, decirle que vino de éste, revela sólo que los antropófagos de Kanidia eran cuando menos más reflexivos y observadores que el almirante ¡y este sublime iluso nos descubrió! Aunque la traposa verdad esté de su parte, la verdad no está de parte de Colón, si de los Kanidios (…) Allí, en las piedras nefitas, se dijo que un tal Cristóforo, o cosa así como Sejhesua en lengua hermética – sería descubierto al mundo, al mundo a causa de tal prodigio; que no es poco que un mundo saliese por un hombre. Se ve que el descubierto no puede ser el descubridor (…) y Martín Alonso, “pidiéndole albricias”, gritara al Almirante que “vido” tierra”. Y tierra no era: era EL PEZ DE ORO. Obviamente Sejhesua se refiere a ladrón de lo que produce la tierra, que es también símbolo y no solo riqueza material, sino cultura. Tiene razón Bosshard al manifestar que: “el lenguaje es la casa de nuestro ser” y también Cassirer cuando alude “somos lo que es nuestro lenguaje” o el mismo Witgenstein “el límite de nuestro conocimiento es el límite de nuestro lenguaje” y Churata hibridiza al lenguaje acaso con la intención de quebrar la lógica y la reflexión europea y al igual que esa aseveración, de lo real, es que todo poblador andino posee genéticamente una clara noción de lo que es su “ser” y de lo que representa su lenguaje, que también es pacha en todas sus dimensiones (ya que el lenguaje servirá para construir cosmos- mundo y tiempo y se regenerará en sus propios límites); pero, el pensamiento de Churata representa un mito que encierra “al mismo tiempo” a varios mitos, en donde el tiempo será inexistente en lo real (será por decirlo mera construcción del lenguaje) y es que por ello, la muerte no puede alcanzar a ese tiempo, porque solo es concepto y no vida, que a fuerza de haber incursionado en los textos sagrados en su niñez empieza, en plena juventud, a des-sacralizar sus esquemas culturales y a escribir su propia biblia (lo propone Valcarcel o almenos no lo explica, Aramayo lo manifiesta con mayores presupuestos; sin embargo qué es la “homilía” sino el génesis? Qué es el pez de oro, pueblos de piedra, los versículos, los sacramentales y demás elementos sagrados híbridos con los cuales configura un sistema sacramental propio? Es acaso un hereje? Toda lógica opuesta es hereje. Por eso quizá para Churata hay que tumbar la escuela y retirar todo pizarrismo como práctica y finalmente “la no existencia de la muerte”, es decir como todo lo que existe en nuestros universos conceptuales y que a diferencia de Kant postulara que no es el hombre quien posee las cualidades únicas de aprehender; entonces lo que existe, existe independientemente del hombre y es la naturaleza la que aprehende al hombre y eso en esta racionalidad no es posible (de ese modo los elementos del conocimiento: sujeto y objeto no se encuentran conceptuados bajo un mismo sistema racional; sino que más bien obedecen a una estructura distinta, obedecen a la estructura de la racionalidad andina). Por ello estos presupuestos rompen todo marco de racionalidad occidental, y logran crear un resquebrajamiento en los arquetipos usuales de comprensión y de apreciación interpretativa del mundo indígena (al menos en ojos mestizos y en lógicas similares).

Ante ello se plantea como tesis, que casi todas las alteraciones que se producen en el discurso de las vanguardias americanas en comparación con el de las europeas se deben a esos mundos indígenas incomprendidos e inaceptados. Por eso, en el caso de muchos vanguardistas americanos, nos encontramos ante una escritura con bastantes aspectos antropológicos, mitológicos y filosóficos que a menudo intentan validar imágenes de los indígenas (u originarios), abordando su condición disminuida de hombre; pero negándoles otras formas de racionalidad, de estética y hasta de reflexión, quitándole validez al simple paradigma/programa de la “deshumanización” porque los indígenas no son humanos, presupuesto que fue moneda corriente en la crítica cultural para caracterizar a las vanguardias. En ese sentido Churata desarrolla un debate con toda la tradición de la razón occidental y “re – funda” una crítica cultural con presupuestos de la génesis americana, a través del Siluro, el Puma, del Pez de Oro y de cada uno de los elementos simbólicos que recrea en su debate con occidente. Y habrá de referirse a la concepción de Churata del modo siguiente: “En el párrafo -La caverna-, del largo prefacio Homilía del Khori- Challwa, Churata invoca la parábola platónica de la caverna; para él, la caverna —o chinkhana en quechua— es conceptualizada como pars pro toto (tomar una parte del todo) de Pachamama; es decir, como metáfora del útero semántico en su función de instancia que genera la vida. Por eso, Churata polemiza: Entones la caverna del infinito no será el universo, ni el tiempo, ni la nada: será la vida, el ñuñu. ¿Entiendes, Platón? Sólo se puede ser en mónada. La propuesta platónica, que consiste en superar los fantasmas de la caverna a través de la filosofía para luego llegar al mundo de las ideas verdaderas, no es compartida por Churata que predica todo lo contrario: Vivir en caverna, en la caverna y para la caverna, con el infracturable destino de la unidad vital, que no es más que el gozo de la fertilidad. Y como no se puede estar vivo y muerto, ni estar en dos naturalezas, ni objetiva y simultáneamente, estar en dos sitios, hay que estar en tensión láctea, que el punto de la tensión es el punto de la caverna. Esto no será expuesto sólo en Homilía del Corí-Challwa, sino también con lo denominado como Pachamama: “estais de acuerdo ya que en que INTI descubrió el alma del descubridor? Banake en sus manos fue la constelació del oro, pero como Banaque estaba ene. Horizonte, el marino no llegó a atrapar a Banake, pero el horizonte le atrapó a él. Desde un perplejo presentimiento admitía cada vez más la certidumbre de que el mundo por el cual saliera sobre la mar viscosa, se hundía en su sensorio; y en cambio se internaba en espacio poblado de larvas y rumores, espectral, espeluncal. ¿Quién el dueño de esa cueva que abarca el universo? La cruz palpitaba en el zodíaco,y Alfa era un parpadeo del estupor. Pero, trescientos mil kilómetros astronómicos hacen un ¡tic! Suizo, en un ¡titac! Mosaico comprendió el descubridor que le asarían a la parrilla, si la pachamama, viniendo de millones de latidos, no le acorría. Y como el sentimiento de hake ni la ahayu de la pachamama admiten los paralelajes (…)! Continúa más abajo: “Adelante con la Pachamama que está y no está en todos los sistemas del universo; y que si algo es necesario puntualizar es que está, y es la misma en el espacio finito y en el infinito (refiriéndose a otros seres manifiesta: ignoramos lo que de ella piensen los habitantes de otros planetas, pero sí estamos seguros que la dicen: ¡Mama! Y si los del nuestro lo saben aún, día les llegará de confesar que la pachamama es la madre del universo, no por sus cachorros, sino por ser madre en tiempo y en espacio, que espacio es y sólo ella secreta tiempo”. De ese modo, Churata se adelanta al tiempo en el que los paradigmas dejan de ser aceptados por convención y surge una revolución en la concepción de los elementos del conocimiento, por ello plantea del modo no intuitivo sino racional (la razón de la práctica, o la “lógica de la práctica”, la razón intuitiva o “la lógica de la intuición” expuesta por Pierre Bourdieu) que los objetos pueden también captar las propiedades del quien las toca y aquello que eternamente era piedra será ya no una piedra vacía sino que poseerá un ahayu, es decir un espíritu. conclusiones En tal sentido, no conviene especular que el Pez de Oro se constituya en “la biblia del indigenismo” en el sentido que le otorga Valcarcel; por el contrario, es la biblia cultural que un profeta mestizo escribió en un alfabeto incognoscible a la razón dominante y a la razón rampante, es un libro orgánico/puerta que decanta los mecanismos a través de lo que se busca debatir y rechazar muchas de las concepciones hegemónicas y colonizantes, empleando lógicas híbridas para construir referentes mitológicos propios y genealogías particulares de racionalidad a través del lenguaje y la experiencia personal de Churata. *Conferencia en la Universidad de Pittsburgh, en noviembre del 2016.

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JULI O LA UTOPIA DE LA COMUNIDAD CRISTIANA BAJO UN RÉGIMEN COLONIAL Limitaciones y proyecciones (de Arquitectura del altiplano peruano, de Ramón Guiérrez, Carlos Pernaut. Graciela Viñuales, Hernán Rodríguez Villegas, Rodolfo Vallín Magaña, Bertha Estela Benavides, Elizabeth Kuon Arce y Jesus Lambardi), equipo liderado por el gran Ramón Gutiérrez, texto reeditado y publicado por la Universidad Nacional del Altiplano. texto editado con la autorización de los autores Editor: José Luis Velásquez Garambel Curador: Walter Segundo Díaz Montenegro Editor Gráfico: Moises Bustincio Cahui Digitalización y revisión de maquetas: Juan Condori Chambi

fotografía tomada de: https://www.google.com.pe/search?q=TEMPLOS+DE+JULI&biw=1366&bih=667&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwjNnbjnzI7NAhVKfiYKHTgyD0YQ_AUIBigB#imgrc=A8hA4Y51nq1S8M%3A La experiencia de Juli fue vital para potenciar el logro más acabado del apostolado jesuítico en América, las Misiones del Paraguay99. Ambas experiencias desarrolladas en contextos di¬ferentes dieron obviamente frutos distintos, pero no cabe duda de que las limitaciones contextúales que sufrió Juli son las que posibilitaron corregir errores y aspiraciones en el Paraguay. Juli debió mantener formas de dependencia diversa, entre ellas de la orden jesuítica y ya hemos mencionado algunos desencuentros entre los Padres Provinciales de Lima y las realidades concretas de los misioneros. En lo político legal estaban sujetos al Gobernador de Chucuito quien dirimía rencillas y quejas cuando ellas no debían pasar a la Audiencia de Charcas. En la faz espiritual los misioneros estaban tambiér bajo la autoridad del Obispo de La Paz, demasiado cerca de la "corte urbana" española y demasiado lejos de los indígenas de Juli en diversas ocasiones. Otra forma de dependencia era el aislamiento, ya que en no pocas oportunidades el transitado camino tendía a destruirse en épocas de lluvia. En 1582 se indicaba tempranamente "que el camino que hay entre llave y Juli se eche por otra parte porque la calzada que hay en el dicho camino se deshace cada un año con la creciente de la laguna y por el camino que nuevamente se pretende de mucho rodeo y ser mayor el inconveniente del reparo de la calzada , no conviene torcer el camino ni hacer novedad"100. Ello exigiría sin embargo la servidumbre de los indígenas de Juli para reparar anualmente el camino. Nos hemos referido también a las limitaciones provenientes del medio físico agresivo, a las formas de producción y subsistencia y sobre todo el gran drenaje humano que significaba el servicio de la mita a Potosí. Además debemos recordar que "la jurisdicción religiosa de Juli se extiende a un rodeo de más de 100 horas por sobre las montañas más inhóspitas, ríos peligrosos, praderas inconmensurables, donde se encuentran la mayoría de los indios y sus familias cuidando sus rebaños, de modo que su sacerdote debe pasar por muchos obstáculos y sudores: "porque cuando se enferman debe acudir uno de ellos para asistirlos espiritualmente, oírles su confesión, darles la comunión y los últimos sacramentos"101. También señalaba el Padre Wolfgang Bayer, último cronista jesuíta de Juli, donde permaneció hasta 1766 que "las montañas, mesetas y praderas de esta región no producen casi ningún fruto salvo pastos para vacunos y ovejas. En cuatro millas de camino no se ve un árbol, salvo en pocos lugares donde crecen algunos en las laderas de las montañas por lo que para cocinar se usa bosta seca de vacas y ovejas, como en Arabia, y que los pastore; juntan por bolsas en las praderas y las venden en los pueblos". "A veinte horas de aquí se juntan grandes cantidades de ramitas que se traen para ser usadas únicamente para hornear pan y de los pequeños pinos que crecen a unas 25 horas de Juli hacen los indios carbón de leña que sirve para los saumerios de la Iglesia" pero que solo compran los herreros y plateros.102 Sigue Bayer en su descripción del medio físico y productivo de Juli. "Día y noche son iguales aquí. A las 12 horas de Juli hay una pradera muy famosa llena de ovejas indias con un radio de 9 o 10 horas rodeado por viviendas indígenas llamadas Ayancabamba. El camino del poblado a tres horas de distancia pasa por un lugar increíblemente hermoso, una angostura del río que llaman Uruculco, la angostura del pescador, al río mismo lo llaman el gran río Quenque. Este lleva muchos peces que llaman Suches y buenos para comer". Menciona también otras zonas de agua termales y de volcanes que dio tema para diversos mitos indígenas. Bayer presenta entre las condicionantes las fuertes tempestades de la Puna que con los temporales hace riesgoso el traslado en estas épocas. Seguidamente explica el complejo abastecimiento de Juli donde se trae todo de afuera porque "allí no crece trigo, ni vides, ni frutos". Cochabamba la surte de mucho y buen trigo". Lucumpa, Moquegua, lea, Pisco y Arequipa surten los poblados de las montañas con mucho vino, caña, aceite de algodón, pimienta india y frutas". Menciona que en las islas del lago también crecen "muchas flores de jardín que se compran para adornar los altares de las Iglesias en día de fiestas". Hemos delimitado con esta información las formas de producción y abastecimiento y las condicionantes al habitat en que se desenvolvía (y se desenvuelve aún hoy) Mi. También es necesario acotar que entre 1650 y 1750 se produjo una expansión de la producción minera en la región que el Padre Bayer precisa con nitidez. "Las montañas de esta zona son áridas por fuera pero llenas de plata por dentro; aún así fueron abandonadas por los españoles las minas de las montañas de Sulipucara, Caracollo, Yacari, Vilanyu, Sacata, Lurisa, Pichu, Concali, Sivicani y Harumbamba por haberse descubierto nuevas minas en Puno y San Antonio a pesar de que la de Harumbamba le dio al Rey de España en tres meses, tres millones de duros, como puede verse en los libros de contabilidad del Tesoro de Chucuito, que fue donde se fundieron las barras de plata. Estas vetas dieron abundante cosecha, hasta que los dos propietarios, enemistados por injusticias, fueron empobreciéndose hasta tener que pedir su comida diaria a la misión de Jesuítas. Yo los he visto morir en la miseria a ambos". Este relato parece aclarar que el auge de Laicacota y San Antonio de Esquiladle produjo una concentración de la producción minera y el abandono paulatino de otros asientos. Sin embargo, la actividad minera debió ser en general para el pueblo de Mi una actividad marginal a excepción de los indígenas que eran llevados a Potosí. En el excelente trabajo del padre Alfonso Echanove se describen algunas de las tareas complementarias que encaraban los jesuítas para con los indios obligados a tan duro tributo. Los religiosos de la Compañía en la época de la movilización de la mita provenientes de los diversos pueblos iban a Desaguadero y Zepita y "durante algunos días confesaban, socorrían y sobre todo consolaban a los infelices, cuya situación partía el alma"103. El problema de los mitayos se complicaba porque el número de participantes se mantenía estable y muchos indios desertaban de sus pueblos afectando así a sus compañeros que permanecían, ya que la mita no se aplicaba nada más que a vecinos de pueblos y no a transeúntes. Ello generó ya a fines del siglo XVII el abandono casi masivo de diversos pueblos sobre todo en el corre-gimiento de Paucarcolla. Los aumentos de tributos en esta época y la mortalidad creciente originaron diversas protestas indígenas y en 1676 "los indios uros y uritos que se habían retirado a la laguna de Chucuito y hechóse fuerte en los totorales y las ciénagas de desagües de ellos pusieron en gran cuidado a aquella Provincia y las circunvecinas por los crecidos robos y muertes que desde allí en los parajes y pueblos vecinos cometieron" obligando al Virrey Baltazar de la Cueva a tomar cuentas en el asunto. También puede recordarse las peripecias de los Salcedos en Laicacota y la refundación de Puno para pensar que aquellos fueron años de profundos conflictos en el Collao. En 1689 el Virrey Duque de la Palata ordenó una retasa y padrón general de la región y constató que en muchos pueblos había más indios forasteros que originarios "siendo la causa el huir del trabajo insuperable de las mitas", según expuso la Carta Anua de los jesuítas de ese año. El Virrey dispuso entonces para consolidar la faz impositiva y el sistema de mita "que se tuviesen por originarios todos los indios que se hallasen presentes en los pueblos de este reino, sin que por decir que eran forasteros pudiesen excusar del trabajo". Esta disposición era considerada por los jesuítas como "imposible de ejecutar sin que se experimente la total ruina de este reino y extinción de nuestra Santa Fe, pues se entraran y quizás ya se han retirado muchos indios cristianos a las tierras de los infieles y estos cerraran las puertas al Evangelio con mayor obstinación que antes y viéndose los miserables con tanto apremio, gimen y lloran y se deshacen sin poderlos nosotros consolar más que con ayudarlos a padecer, pues de interponerse nuestros megos o representarse algún inconveniente de los que todos conocen y han de conocer con el tiempo más claramente, solo porque lo propone la Compañía de Jesús ha de ser sospechoso y rechazado por los Tribunales y Jueces inmediatos". Tal era pues la "mala fama" que los jesuítas se habían hecho de "abogados" de los indígenas y tal era su impotencia para remediar tanta injusticia. Estas eran las limitaciones entre la utopía de una sociedad erigida sobre principios cristianos que, sin embargo, debía soportar la agresión externa basada en la negativa de los mismos. Juli fue una excepción en los poblados indígenas del Collao pues mientras todos los asentamientos perdieron entre la mitad y dos tercios de sus habitantes del siglo XVI, Juli tenía en el momento de la expulsión de los jesuítas los 12.000 indígenas que había en 1576 cuando ellos tomaron el pueblo. LA VIDA COTIDIANA EN JULI Las actividades jesuítas en Juli constaban de siete tareas esenciales según reseña Echanove: 1) El trabajo parroquial, 2) La predicación periódica o extraordinaria, 3) Enseñanza de la doctrina, 4) Misiones en la región, 5) Atención de la escuela, 6) Organización de la subsistencia, 7) Extirpación de la idolatría y los vicios del alcoholismo104. LA ENSEÑANZA En general estos temas han sido desarrollados. Quizás convenga, sin embargo, recalcar por su importancia algunas fases del proceso educativo. Echanove señala que "tanto en Juli como en Santiago de Cercado (Lima) se quiso aplicar desde el primer momento el criterio ignaciano de la formación de selectos, con vistas o obtener, en un futuro relativamentepróximo, el enorme fruto de la aceptación doctrinal por influencia de la misma jerarquía civil indígena. Se buscaba por consiguiente a los hijos de los caciques, de los que mucho se esperaba, para que al instante que ellos, educados y adultos, tomasen la vara de la supremacía en el Ayllu respectivo "facilitarían la disposición de toda la raza respecto al catolicismo". El plan educativo parece destinado —a juzgar por los resultados— a un fracaso, aunque deben hacerse cier-tas acotaciones. La primera es que la escolaridad fue más amplia, ya que la primera carnada fue de alrededor de 300 estudiantes, como se ha dicho. En un segundo lugar, los jesuítas rápidamente tendieron a un sistema de especializaciones cuando notaron que si bien el sistema de cacicazgos permanecía vigente, la actitud era carente de iniciativa y fuertemente pasiva, lo que inducía a formas paternalistas de conducción ante la carencia evidente de participación". Por ello juzga Echanove esta realidad como un fracaso parcial, pues las Escuelas de Juli no lograron dar a los indígenas "esa capacidad de integración en cadena, que es fruto básico y sustancial de la formación de selectos". Pese a ello el nivel cultural creció y Juli pudo mantener la riqueza y variedad de sus expresiones vitales. Ya hemos visto como las parcialidades indígenas de los Huancollas se agrupaban en torno a San Pedro, los yucas, Chambillas y Chinchayas acudía a la Santa Cruz, los Mochos a la Asunción y los Ayancas a San Juan Bautista marcando la existencia de seis troncos distintos cor sus propios caciques y con su ubicación geográfica y parroquial dentro del poblado. Esto se perdió en muchos pueblos del Collao cuando se estabilizó a los forasteros forzando nuevas vías de integración de comunidades y ayllus a fines del siglo XVII, pero Juli parece no haber sufrido particularmente el cambio. La enseñanza escolar comprendía básicamente el catecismo, la aritmética y el lenguaje y una especialización. Una de las primeras que se organizó fue la musical. Ya en 1602 se incorpora la enseñanza de instrumentos "como vigüelas de arco y orlos y otros géneros de ellas que tocan los indios con mucha destreza, siendo de todos estimada su música por la mejor que hay de indios en el Reino". La música no era meramente una actividad educativa y de capacitación, sino también un instrumento de persuasión y participación que auxiliaba efectivamente la acción de la catequesis en la medida que ayudaba a compenetrar el mensaje cristiano y a jerarquizar determinados actos litúrgicos. La representación teatral, como la que mencionáramos en la ocasión de la inauguración del templo de la Santa Cruz en 1607 es otro de los vehículos que los jesuítas utilizaron profusamente. Las festividades de Semana Santa, algunos de cuyos "pasos" y andas encontramos en los inventarios de Juli justifican la apertura a esateatralización que permitía la recreación de momentos cruciales del mensaje evangélico. Hn este sentido no arredraba a los Padres la representación en tamaño natural de las imágenes del Descendimiento y la Pasión como encontramos en el templo de la Santa Cruz o "de la Mesa de la Cena en un anda grande con los 12 apóstoles" como la que estaba en un almacén en el cementerio de San Pedro 105. La enseñanza del castellano no implicó en Juli la pérdida del idioma originario, antes, por el contrario, los jesuítas se esmeraron en difundir la lengua aymara y fomentar su aprendizaje en los propios religiosos de la Compañía de manera de facilitar su acción misionera. El desarrollo de la imprenta en Juli ayudó a esta extraordinaria acción divulgadora y demostró la capacidad de avanzada cultural de los jesuítas anticipándose en dos siglos al desarrollo de la imprenta en la región. ORGANIZACIÓN DE LA SUBSISTENCIA Ya hemos hecho referencia sobre los rasgos sobresalientes de la estructura económica y productiva de Juli. Ella se asentaba sobre la base de las antiguas formas de producción y de estratificación propias de la comunidad indígena. La persistencia de ayllus canalizaba los interlocutores válidos de los problemas decisionales a nivel interno y a la vez permitía la organización del trabajo a partir de las formas tradicionales de relación social. Dos problemas sustanciales se presentan en el momento en que los jesuítas se harán cargo del pueblo. El primero deriva de la mala administración de las autoridades religiosas que habían colocado a los indígenas en contradicción con los propios principios que les inculcaban: relajamiento de vida, acumulación de riquezas, abuso de autoridad, se unían a las propias actitudes coincidentes de las autoridades civiles y corregidores. En este sentido las visitas secretas de 1567 y 1574 son elocuentes y constituyen datos básicos para el reordenámiento estructural de los poblados. El otro problema radica justamente en la formalización del sistema de reducciones con la siguiente concentración de población y por ende modificativa de las antiguas pautas productivas y la imposición del Virrey Toledo del servicio de mita a Potosí. La sangría permanente de moradores en tandas desequilibraba las formas de organización del ayllu y lo sometía a ritmos ajenos a su propia capacidad operativa. Los jesuítas debieron remontar el lastre de la falta de confianza del indígena en el ministerio sacerdotal a la luz de sus experiencias anteriores. Debieron además modificar formas de catequesis y relación y jerarquizar una nueva escala de valores donde desaparecía como objetivo la acumulación de riquezas por los religiosos. Buena parte del éxito de la doctrina de Juli se centra en la Compañía sobre todo a través del propio ejemplo, es decir la coherencia entre lo que se predicaba y se vivía. En definitiva, el testimonio de vida. El impacto que produce en Juli como en los demás pueblos de la región la mita de Potosí exigía una planificación suplementaria que amortiguara los efectos de este drenaje de caudal humano y evitara desequilibrios en la producción y subsistencia. En la práctica, Juli siguió siendo un centro urbano de servicios a la población eminentemente rural y las formas de producción predominantes pastoriles o minerasse dieron al igual que el cultivo de parcelas agrícolas fuera del recinto del poblado. Para posibilitar este desarrollo era menester contar con un valor habitual en los indígenas de la región, su extraordinaria capacidad de movilidad y sus formas de integración social y cultural persistentes más allá de distancias y asentamientos. Pero, recuperada la confianza del indígena, los religiosos de Juli tuvieron que introducir su propia labor de planificación que venciera un existencialismo de a ratos inerte y fatalista que no dejaba margen para una permanente búsqueda de iniciativas o de desarrollo creativo en el indígena. El rol de conducción y organización fue así asumido por los religiosos que comparten con los caciques los sistemas de autoridad interna del poblado en una simbiosis de complementariedad realmente importante. Las formas, compulsivas aparecen vinculadas al tratamiento de otro tipo de problemas que analizamos a posteriori: el alcoholismo y la hechicería, que son de por sí los objetivos centrales de una acción destinada a inculcar nuevos valores. Existía además —como organismo regulador de la vida municipal— un cabildo indígena compuesto por los caciques de las diversas parcialidades y que atendía los menesteres propios de un ayuntamiento colaborando en la organización de los festejos y atendiendo las formas primarias de justicia, aunque probablemente los religiosos debieron actuar de arbitros en más de una oportunidad. La demarcación de las jurisdicciones de las áreas productivas fue bastante flexible, pues a partir del reordenamiento de las reducciones por Toledo, las parcialidades integradas, probablemente incorporaron propiedades localizadas a considerables distancias. Ya hemos localizado en el texto del Padre Bayer tierras de Puna de ganado de Juli ubicadas a 25 horas de viaje y otros testimonios del siglo XVII nos hablan de pleitos de tierras entre los indios de Juli e llave lo que obligó a mensurar y acotar los límitesl 106. Aún en el siglo XVII hay conflictos de tierras entre Pomata y Juli, que indican la flexibilidad de estos límites y la intervención permanente de la justicia107. La otra faceta singular que permanecerá en manos de los jesuítas es la introducir las modificaciones tecnológicas que posibiliten la expansión productiva. Las cartas anuas de 1688 y 1690 son muy expresivas al respecto: "A lo temporal de este pueblo han acudido los nuestros con gran cuidado y así se ha adelantado mucho. Hanle enriquecido de fuentes, repartiéndolas en diferentes partes para que todas las parroquias las tengan a mano y la principal es la de la Plaza. Pasaban gran trabajo en moler sus comidas y como en todo son pocos curiosos, usaban de dos piedras manuales para molerlas y así en largo tiempo y con mucho trabajo suyo, molían muy poco. Los nuestros les hicieron un molino que les muele con facilidad todo lo que es menester y se aplica la ganancia de él, por ser de algún monto, para ayudar a pagar los tributos. Mayor era el trabajo que tenían en arar sus tierras, que era con unas palas, a fuerza de manos y de todo el cuerpo, de donde nacía que la labor era corta y el sudor mucho. Los padres les impusieron en domar novillos y arar con ellos y así su labor es más larga y por consiguiente su cosecha es más copiosa. Con esto el pueblo está muy lleno de gente, viniéndose a él de otras partes, y el Señor más conocido y servido"108. El aumento de la producción se equilibraba con el aumento de la población ya que para esa fecha misma se consolidaba la integración de los, hasta ese momento forasteros como "originarios" de Juli y crecían los tributos que debían pagarse. La pauperización general de las masas indígenas fue también canalizando una persistente migración interna hacia Juli desde otros pueblos de la comarca. Ello obligó a formas supletorias de acción económica y asis tencial para asegurar la subsistencia. Ya hemos señalado que la fuerza de la acción jesuítica nació de su entereza para apartarse de la fácil explotación del indígena en su propio beneficio, como era lo habitual en otros pueblos. De aquí la confianza del indígena que además vio a Juli como un refugio frente a los atropellos. Las ordenanzas de los superiores jesuítas en el sentido de que todo sobrante de dinero se repartiese entre los pobres y la práctica eliminación de arañóles eclesiásticos (a excepción de limosnas voluntarias o cuando mediare la presencia de párrocos ajenos al pueblo) alivió las cargas económicas de los indígenas que quedan prácticamente circunscriptos al tributo real. Los religiosos recibían como párrocos de los cuatro templos originariamente la suma de 3200 pesos, que a mediados del siglo XVII era de 5700 pesos, los que se utilizaban en el mantenimiento del culto. Disponía el Superior en 1628 que todo lo que ingresase como donativo y limosna "se gaste en adornar las iglesias y dar limosnas a los feligreses, sin que de ello se aprovechen en cosa alguna los nuestros, para que así se conserve en toda su pureza nuestro instituto". La recaudación de fondos era también destinada a pagar a la corona los tributos de los indios pobres. No se olvide que Juli no tenía encomenderos españoles pero estaba "en cabeza del Rey" lo cual no lo exceptuaba de pago de tributo. Según Echanove, que ha analizado excelentemente el tema, hasta 1637 se daban en cada año 2500 pesos, que en 1688 vista "la pobreza de los tiempos que cada día se experimenta mayor" se rebajaron a 1100 pesos, que eran entregados al Rey para el pago de los feligreses pobres del pueblo. La distribución de ropa y comida fue permanente en la misión para la subsistencia de menesterosos, pero además se entregaban ropas y llamas para llevar las cargas de los que iban a la mita de Potosí, e inclusive se daba plata a agricultores para mejoras de los cultivos. Los indígenas que vivían en estas condiciones -de limosnas- oscilaban desde 400 en el año 1594, a 500 en el año 1634, 300 en 1631 y 200 en 1698 repartiéndose los víveres y ropas en el cementerio del templo de San Pedro y los domingos se repartían a los tullidos, ciegos e impedidos de andar, lo necesario para la semana". Es también importante acotar que la magnitud de estas dádivas era posible por la generosidad de los mismos indígenas que ejercían esa presencia de solidaridad que aún hoy constituye uno de los rasgos sobresalientes de la comunidad aymara. De otra forma no puede explicarse el haber logrado mantener el pueblo en estos límites asistenciales y el haber logrado hacer las obras de arquitectura y equipamiento que podemos admirar. Otro ingreso adicional lo constituían las estancias que en 1767 tenían 15.000 "ovejas de la tierra" y 500 de Castilla además de 80 vacas. La producción de estos recursos era destinada de la siguiente manera: 1) Para los pobres del lugar en comida y ropa; 2) Para los músicos que están permanentemente ocupados en la Iglesia; 3) Para indios enfermos y débiles que por esta causa "no pueden ganar tanto dinero durante el año como para pagar el tributo real; 4) Los maestros que enseñan a leer y escribir y 5) A los indios que van a la mita de Potosí a "trabajar obligadamente en las minas". Todo ello según narra Wolfgang Bayer en 1776. EXTIRPACIÓN DE LA IDOLATRÍA Y DEL ALCOHOLISMO En el proceso de aculturación del indígena estos factores fueron los que centraron la acción que podemos llamar compulsiva de los jesuítas. Ellos contradecían no sólo sus convicciones sino el objetivo central de su razón doctrinal. Por ello, la preocupación se manifiesta tempranamente y allí se concentra buena parte de la labor catequística de los primeros años. La actitud animista y panteísta del indígena no había desaparecido por la acción misional de dominicos y del clero secular que centraron en el bautismo, como único medio eficaz, el proceso de adoctrinamiento. Para el indígena aymara —como ya señalamos en la introducción de este trabajo— la naturaleza tenía contenidos divinos y su presencia en Juli les evidenciaba cotidianamente la vigencia de sus antiguos dioses. La cercanía del Lago Titicaca, las cuatro montañas que rodean el pueblo (Ulla, Caracollo, Sapacollo y Salipucará) constituían hitos relevantes de su cosmovisión. Sobre todo el monte de Salipucará, donde estuvo la antigua fortaleza de los lupacas tenía especial significación en sus creencias. No en balde los religiosos colocaron en la cima de los cuatro cerros una gran cruz que ejemplificaba la presencia y el dominio del símbolo cristiano sobre aquel territorio. Los relatos como el de Juñupa, Dios local crucificado en el lago Titicaca y que resucitó, narrados en la carta Anua de 1602 muestran el sincretismo entre las nuevas enseñanzas y las antiguas creencias, lo que obligó a formas de pastoral muy específicas. La fuerza de los hechiceros tardó bastante en desaparecer dentro de la comunidad pues los indios veneraban su palabra "como si fueran bajados del cielo". La carta Anua de 1604 dice que el objetivo principal de los hechiceros "es gobernar al cacique principal y a todos los de aquella familia acerca del culto de sus ídolos para todas las cosas pertenecientes a sus haciendas para que sus ídolos y sus dioses les favorezcan". En oportunidad de las campañas de extirpación de la idolatría del Padre Arriaga en Juli había vuelto a surgir un brote de hechicería. Sin embargo, el control permanente de los padres radicados en el pueblo y el autocontrol de la comunidad organizada en cofradías por ayllus y parroquias aseguró la paulatina desaparición de esta especie. Al formarse la Cofradía de Nuestra Señora en 1578 se afirmaba "el intento principal de ella es que todos los cofrades sean perseguidores de la idolatría y las borracheras"109. A medida que el problema de la hechicería fue desapareciendo la Cofradía pasó de un sistema de control a uno de animación religiosa facilitando determinadas devociones particulares y colaborando en la organización de las festividades. Las acciones de caridad y las asisten-ciales tuvieron también gravitación importante en las ac-tividades de las cofradías. Las pérdidas de los libros de Hermandad nos impiden hoy captar en plenitud la índole de su tarea como sucede en otras parroquias del área cuzqueña. Los problemas derivados de la embriaguez y la lujuria fueron otro de los problemas sobre los cuales debie¬ron actuar efectivamente los jesuítas. El rígido control de las fiestas en lo que hacía a bebidas y castidad fue dando resultado y originó mejoras sensibles en ambos aspectos. Y no solamente debieron controlar los padres las naturales apetencias o desmanes de los indígenas sino los viles ofrecimientos de los españoles que para obtener mano de obra les ofrecían estas prebendas buscando arrebatarlos de los pueblos o abusar de ellos. La vida cotidiana de Juli en su última centuria se caracterizó por su inmersión en el mundo barroco de las exteriorizaciones litúrgicas y rituales. Ello no debe asombrarnos pues los sistemas de catequesis estaban basados en la persuasión de lo trascendental y en la participación global de la comunidad. La escenografía de los templos pletóricos de riquezas acumuladas a través del tiempo, el desarrollo de las artes plásticas y musicales y de los oficios, el equilibrio entre los recursos productivos y las necesidades mínimas, convirtieron a Juli en una entidad ejemplar cuyas proyecciones surgen nítidas al contemplar el decaimiento de los otros pueblos de la región. Nada certifica esto mejor que las Cartas Anuas de fines del siglo XVII en medio de una de las grandes crisis del Collao. "Experimentados los indios de otros pueblos o por mejor decir, noticiados de tanto bien, se vienen a Juli, por decir, tendrán que comer, un hospital donde curarse y al cabo de sus días, de balde, el entierro, y ésta es la causa de haberse venido tantos a este pueblo que ellos llaman Santo. Cuando el Excmo. Sr. Conde de Lemos, Virrey de estos reinos anduvo estas provincias, extrañó lo acabado y destruido de los pueblos de los indios, donde solo se veían ruinas de casas antiguas, a vista de lo populoso de aqueste y preguntada la causa no faltó quien le dijese: "Señor, Juli los destruye, porque se pasan allá sus mo-radores". A lo que respondió su Excelencia: "Si yo fuera indio me hiciera lo mismo". Y aunque es verdad que se han venido acá muchos de estos pueblos, no es la causa única el bien que buscan, sino el mal de que huyen. Hallan aquí amparo en lo espiritual y temporal más no hallan las pensiones que en otras partes donde por buenos que sean los curas y los caciques, los trabajan, y donde si hay españoles, los afligen y así es verdad de lo que ellos dicen que se acogen a este pueblo para no morirse de hambre y a morir en él como cristianos"110. Así lo entendió en su momento el Rey que en su Real Cédula del 24 de marzo de 1691 tomaba las palabras del Presidente de la Audiencia de Charcas Diego Mesía: "Si todas las doctrinas del Perú fuesen como Juli, estuvieran mejor servidos los indios, bien tratados, defendidos de los agravios y muy adelantados en su fe". LOS TEMPLOS DE JULI A PARTIR DE 1768 Antes de analizar la evolución de los cuatro templos mayores a partir de 1768 nos parece oportuno realizar alguna información complementaria sobre la antigua ermita de Santa Bárbara, colocada en uno de los altos cerros y cuyos restos se mantuvieron en pie hasta hace medio siglo. Esta antigua ermita realizada originariamente por los dominicos como capilla "extramuros" de su asentamiento de Lundayani fue rehecha totalmente por los jesuítas en el último tercio del siglo XVII. En efecto, a raíz de una imprudencia se incendió en su totalidad y pese a la difícil situación económica que atravesaba la región, los donativos indígenas posibilitaron su nueva erección según narran las Cartas Anuas de 1689. En 1767 la ermita subsistía en buen uso y "era atendida por aquel de nosotros que al mismo tiempo estaba a cargo de los bienes materiales de la comunidad"111, En lo pastoral dependía de San Pedro, ya que en el inventario de la expulsión tomado en este templo se hace constar la "Capilla de Santa Bárbara con retablito y altar de yeso y con 8 lienzos, 6 ventanas y dos torrecitas de barro sin campana"112. Desconocemos cuándo quedó fuera de uso el templo pero ello sucedió probablemente en el siglo XIX, pues en 1800 ya tenía el techo con goteras y sin tumbadillo. Es importante tener en cuenta que a partir de la expulsión de los jesuítas se alteró sustancialmente la estructura interna de la misión de Juli. Los templos fueron entregados a párrocos en directa relación de dependencia con el Obispo de La Paz y cada uno de ellos velaba por su propia parroquia sin coordinar la tarea con los demás. De esta manera Juli dejó de ser en lo pastoral una doctrina integrada para convertirse en una sumatoria de parroquias. La frecuente remoción y traslado de párrocos originó a la vez una falta de continuidad en la tarea apostólica y pedagógica, lo que unido a la carencia de una planificación económica centralizada destruyó el equilibrio en que se había desarrollado la vida de la misión. La creciente ingerencia de los Factores de las Reales Cajas de Chucuito y de otras autoridades españolas significó para los indígenas la incorporación de arbitrariedades de las cuales había estado más protegidos. Todo ello hizo que Juli fuera pejrdiendo el sentido carismático y ejemplificante que había tenido bajo la administración jesuítica. El remate de los bienes para la Junta de Temporalidades abarcó un período largo y la superposición de intereses y poderes conflictuó también la actividad económica del poblado. En el año 1771 se levanta un testimonio sobre las pertenencias del antiguo Colegio "de los regulares expulsos" y se afirma que las tierras "las fueron comprando a su majestad los primeros regulares sus fundadores" y que los títulos de la misma estaban en los Archivos de Chucuito y en la Real Caja de la ciudad de La Paz. La Junta de Temporalidades entiende que los fines principales que tuvieron para comprar estas tierras fueron dos: "para que sirvieran (de recurso) de fábricas a las cuatro Iglesias parroquiales del pueblo que no gozan de renta y pudieran en esta forma repararse y adornarse de todo lo necesario" y además para que "se ayudase a los indios pobres de aquellas cuatro parcialidades a la paga de los Reales Tributos" además de costear sacristanes y Maestros. Se resuelve que las tierras no se vendan y se mantengan pues en patrimonio de las Doctrinas formando Libros de Obras Pías 113. Esto es muy importante porque demuestra que las parroquias mantenían las fuentes principales de ingresos que unidas a los sínodos y limosnas habían posibilitado la construcción y equipamiento de los templos. La caída de los mismos no podrá pues adjudicarse a falta de recursos sino a una mala administración de los mismos. Más aún, la Junta de Temporalidades decidió que "las alhajas de las Iglesias deben también mantenerse colocadas en la misma forma que están para su adorno y servicios por ser propias de las mismas Iglesias". También se conservan los recursos para el Hospital dejando para "la mantención de los enfermos y sus medicamentos" la pulpería del pueblo donde se deben vender los vinos y aguardientes. Como se ve, no hubo en este plano alteraciones sustanciales, pero al variar las otras condicionantes y sobre todo el espíritu y objetivos de los párrocos y administradores, Juli decaerá. En 1792 el hospital debe ser reparado, pero la provisión de fondos se demora. Para esta época eJ párroco de San Pedro de Juli -probablemente el Presbítero Manuel Villavicencio— se queja de que su parroquia "no tiene casa formal y cómoda para vivir, pues en la ocasión se maneja con una puerta que cae al cementerio de la Iglesia con la indecencia de trajinar por ella las mulas"114. También señalará el párroco que en el pueblo "hay corralones dilatados" que deforman el aspecto, princi-palmente por la situación en que existen y sugiere que se le adjudiquen unos para la Casa Parroquial y el resto lotearlo. Es decir que ya se entra en la faz comercial que tanto cuidaron de soslayar los jesuítas. Durante el siglo XVIII se siguieron haciendo obras en los templos esporádicamente. En 1788 el Obispo Alejandro José de Ochoa y Morillo, de La Paz, indica, por ejemplo, que se retire de San Pedro de Juli "una armazón o especie de cimbra portátil que desde el tiempo de los jesuítas hay allí y asimismo toda la madera suelta que hubiere, con lo cual se puede formar un fuerte andamio" para la Matriz de Puno 115. Es decir que los bienes de Juli fueron en diversos casos dispersos y así como vimos que la librería pasó a Acora y Chucuito, probablemente el párroco de San Pedro de Acora, Eraso de Burunda, que reconstruyó parte del templo sacó de Juli el retablo de Bitti que allí se guarda y del cual fueron robados lienzos en el año 1976. La evolución de los cuatro templos según la documentación que poseemos es la siguiente: 1) SAN PEDRO Ciertos recibos de obras nos permiten detectar arreglos realizados en este templo en la última década del siglo XVIII. En efecto, entre 1793 y 1794 el Maestro Sastre Alberto Morales compone las casullas y ornamentos mientras el Maestro organero Vicente Agrarnont hace un fuelle nuevo y el bastidor de la espalda del órgano de San Pedro 115. También las obras de reparación de platería fueron importantes. El Maestro Ambrosio Estarcina trabajó el sagrario, compuso la Cruz Alta y cuatro custodias y a una de ellas le colocó una cruz. A raíz de que el artesano no sabía firmar lo hizo como testigo el cacique Mariano Quispe Cabana el 30 de junio de 1794. A su vez el Maestro platero Igidio Candía reparó una cruz alta mientras que el Maestro Jacinto Roque Chipana compuso el sol de una custodia y desabolló once cálices. El maestro Buenaventura Palero compuso las crismeras y Candía arregló los incensarios. Es curioso constatar que tampoco sabían firmar estos plateros. A fines de este año 1793 el párroco de Zepita Vicente Bravo y Núñez es designado como Vicario del Partido y es al visitar San Pedro de Juli que señala "la media naranja de la Iglesia necesita un pronto socorro al estado de su conservación, por no haber sido de cal y piedra sino solamente de madera y ésta ya por el agravio del tiempo, ya por el servicio de muchos años tenía algunas maderas sentidas pues por una parte amenaza ruina". Afirma que el gran órgano está sin uso y lo que es más importante que "la torre está inconclusa, le falta la copa" y pide licencia al Obispo para hacer estas obras116. En 1794 el párroco de San Pedro de Juli, Don Miguel Antonio Arce, solicita licencia para colocar "tumbadillos en la sacristía que se halla descubierta y asimismo para renovar las vidrieras del sagrario". Como puede apreciarse el estado del templo presentaba diversos problemas. Aparentemente la torre fue rehecha junto con la nave del templo en la última fase de la presencia jesuítica y quedó sin el remate que debió hacerse ya a fines del siglo XVIII. Un inventario de 1800 reproduce textualmente el de 1767 lo que no nos permite dilucidar las innovaciones que pudieron haberse planteado. Deducimos, sin embargo, que la torre estaba concluida pues figuran colocadas seis campanas en la misma117. Al concluir el primer cuarto del siglo XIX el templo ya presentaba algunas modificaciones. Un inventario de 1825 nos habla del Altar Mayor de cal y piedra con frontal de plata y retablo de madera. La media naranja de adobe y las cuatro ventanas de berenguela. El coro bajo "a imitación de la Iglesia toda pintada", la torre de piedra labrada concluida y el cementerio estaba constituido por "un cuadro hermoseado con 38 árboles que forman una especie de alameda" y dos salidas de cal y piedra118. Es esta la primera descripción del cementerio de San Pedro de Juli que poseemos. Evidentemente la "alameda" debe coincidir con las actuales escalinatas mientras que el parapeto de pequeños arcos que subsistía hasta hace tres décadas definía el sitio específico del atrio. A partir de este momento comienza la decadencia de Juli en forma acentuada. En 1848 el Obispo del Cuzco; Eugenio Mendoza y Jara, dice que el cura Matías Alday retiró de San Pedro 404 marcos de plata para entregar a la Tesorería de Puno. Señala que observó "con dolor el abandono, desorden y desaseo de la Iglesia y dispuso que se continuara con el trabajo del altar que está en el crucero". Obsérvese que ya la jurisdicción de visita de Juli era ejercida por el Obispo de Cuzco en virtud de la división jurisdiccional definida en 1825 por Bolívar, aunque el Obispado de Puno no lo había puesto en práctica aún. En 1850 se había caído la capilla que daba a la casa cural quedando el retablo y los lienzos destrozados. Pensamos que puede tratarse de la antigua capilla del hospital ya que desconocemos la forma de utilización del espacio después que un párroco reclamara por una casa cural más adecuada. Sino fuera ésta, lo más probable es que se trate de la capilla que estaba enfrentada con el bautisterio. Decía el párroco: "tanto el Presbiterio como la capilla colateral del frente están en igual caso de desplomarse y para sostenerlos se han puesto puntales y en la misma necesidad está el techo y las paredes de ambas capillas y hay que levantarlas de nuevo, igualmente el cañón principal de la Iglesia se halla abierto de un extremo a otro y el coro amenaza caerse, de suerte que toda la Iglesia está eri estado de desplomarse"119. Parte del crucero se cayó y en 1852 se reparó colocando 25 maderas entre grandes y chicas. Ese mismo año un rayo dañó la torre y el órgano que debieron reparárse 120. En 1867 el Obispo Ambrosio Huerta en su primera visita a la Diócesis de Puno nos habla "del estado ruinoso del magnífico templo" y dispone que se vendan fincas y se reparen los deterioros "pues amenaza próxima y total ruina". Actúa como tasador de la platería que se vende el Maestro Luciano Valle y se dispone que se venda también "el atrio de San Pedro" lo que explica las limitaciones de espacio que hoy vemos121. A raíz de sus instrucciones se enajenaron bienes y se recaudaron fondos que permitieron reparar las rajaduras del cañón de la nave, componer el órgano y asentar las cubiertas del crucero. Este último trabajo fue recién.comenzado en 1875 cuando trajeron arena de la orilla del lago, cambiaron las tijeras del crucero y entortaron la bóveda de la Iglesia colocando tejas en el Presbiterio. En 1878 rehicieron cuartos en la Casa Parroquial y en 1879 cerraron ventanas en el coro y parte del crucero se hallaba caído122. Un nuevo saqueo sufrió el templo de Juli a raíz de la invasión chilena en la guerra del Pacífico, ya que deschaparon los frontales y gradillas e inclusive el Ministro Herrera intentó arrebatar la custodia que creía era de oro macizo123. En 1897 el Obispo Pueyrredón indica que es "necesado dictar las disposiciones más eficaces que están en la esfera de nuestras facultades para la reparación de los cuatro templos que están en esta ciudad que se encuentran en estado ruinoso". Para ello nombró dos comisiones y determinó que se vendiese la platería de los templos con lo cual prácticamente se extinguió' la ornamentación de este metal124. En 1920 el templo de San Pedro tenía grietas en la bóveda y "en la media naranja un declive peligroso". El crucero estaba con tumbadillo deteriorado y el piso tenía enlosado adelante y enladrillada la nave, la sacristía estaba definida como "de construcción ordinaria". Los lienzos que quedaban eran los doce de los apóstoles, once de la Pasión "de chapa" chicos, seis lienzos grandes de la infancia del Señor. Los lienzos considerados "finos" eran: la Virgen del Carmen, el Bautismo del Señor, el interrogatorio de San Andrés, Virgen de Guadalupe, la Dolorosa, Santa Cristina, San Joaquín y Santa Ana, dos de San Ignacio, San Francisco, el Nacimiento, el Redentor, la Virgen de la Cueva, dos del Carmen, la Merced, el Rosario, el Socorro, Santa Bárbara, dos de la Sagrada Familia, La Descensión de la Virgen de la Paz, y otro del Pez y la Moneda. En la sacristía se destacaban un Cristo, un San Ignacio y un San Javier, San Antonio de Padua, San Agustín, la Tentación, la Samari-tana, Borrasca de Genezaret, Ecce Homo, Bautismo del Señor, Descendimiento y otros 50 lienzos más125. Ese mismo año de 1920 se hicieron reparaciones en el techo del templo y se revocó el crucero, arreglando además la fachada y el cementerio. El maestro Emilio Lago reparó el órgano y se levantaron en 1920 los arcos caídos y el corredor del atrio del templo, reparando la bóveda central y la sacristía 126. Así se mantuvo el templo hasta que 50 años más tarde se comenzaron reparaciones que transformaron las características del espacio interior haciendo perder valor al templo, al modificar la cúpula y el presbiterio. 2) SAN JUAN BAUTISTA De San Juan poseemos un detallado informe del año 1866 realizado por el párroco Gregorio Castellanos. Dice que "a primera vista se conoce lo ruinoso que está su techo como 20 varas por ambos costados y escasamente cubierto con paja, que los palos de armazón están visibles, lo restante con teja que por sí se está volviendo barro, lo que conocí en el día subiendo personalmente a hacer retejar. Estando en el interior se ve todo como un harnero, su tumbadillo, de principio a fin, todo rotoso por las excesivas goteras, de suerte que en los días lluviosos los fieles no encuentran lugar seco donde ubicarse para oir el Santo Sacrificio de la Misa, lo mismo la sacristía con las paredes pasmadas". En la Sacristía se conservaban cinco lienzos de San Juan Bautista en pasta con coronación y pedestal de madera dorada. En la contra sacristía solo acota la existencia de la media naranja y la ventana, por lo que suponemos estaba desprovista de ornamentación. En el Presbiterio había además de su Altar Mayor con su frontal un conjunto de diez lienzos (cuatro grandes). Estaba tapiada la puerta del lado del Evangelio y las paredes recubiertas con "tapiz carmesí alistado". La capilla del Descendimiento del lado del Evangelio tenía su Altar "al gusto más exquisito" y catorce cuadros. La capilla de la Epístola o de Nuestra Señora de la Soledad tenía el retablo de madera "en medio de un arco suntuoso de piedra" y doce lienzos. "El arco toral, el arco que sube al Presbiterio y los dos arcos que hacen la entrada a las capillas son tan maravillosos que admiran a la inteligencia humana por su talladura y que forman la hermosura del templo". En la nave había ocho lienzos de San Juan Bautista y diez de Santa Teresa. El bautisterio estaba funcionando en la antesacristía y a la torre se ingresaba por dentro del templo y desde la torre se subía al coro. El campanario era de ladrillo y estaba casi sin revoque. "Saliendo del templo al cementerio por la puerta falsa se ve la pared del templo en el lado derecho rajada ya hasta cerca de su plan. Cerca de esta pared en el cementerio hay una Capilla deshecha de Misericordia y una Cruz grande de piedra". Ya en 1866 la parroquia de San Juan de Juli tenía recursos de fábrica y "solo causal contingente por no tener ninguna propiedad, mucho menos tiene devoción ni hacen fiesta de las que disfrutan todas las familias del orbe cristiano. En ésta no hay devoto en Semana Santa, nadie se presta a solemnizar la festividad General del Corpus, ninguno coopera a solemnizar en la fiesta titular del patrón, ni hay quien le encienda una vela"127. Habían bastado cien años para que al saqueo sistemático de los templos se le sumara el abandono espiritual al grado que señala el párroco de San Juan Bautista. Creemos que la imagen es lo suficientemente elocuente para evitar mayores comentarios. En 1904 el Obispo Pueyrredón autoriza al párroco a vender otra porción de platería en la ciudad de Arequipa para reparar el techo de San Juan 128. También indicaba el Obispo Fidel Cossio en 1924 que no se coloque papel pegado en las paredes, pilares y zona del Presbiterio en los templos 129. La Iglesia fue sometida a trabajos de restauración recientes, abandonada para el culto y destinada a Museo aunque las instalaciones no están cabalmente terminadas. 3) LA ASUNCIÓN El templo de la Asunción fue retechado en 1846 por el párroco Vidal Fuentes pues su estado era ruino-so 130. En 1851 se amplía la ventana del Presbiterio para que entre más luz en el Tabernáculo y recién en 1864 se reteja la Iglesia lo que habla a las claras de la efectividad del arreglo realizado en 1846. El órgano fue reparado primero por Fray Andrés Cornejo y luego por Rafael Andía en 1865-1866 y un año más tarde en la primera visita a la nueva diócesis de Puno, el Obispo Juan Ambrosio Huerta recomienda "que se ponga gran empeño en componer el edificio del templo cuyo mal estado hace temer una inminente ruina, así como en aliñarlo corrientemente a fin de que sea digno de lo que fue y de los divinos oficios que en él deben celebrarse", ordena a la vez que se venda la chafalonía y que "se rehaga la sacristía hace tiempo desmembrada"131. Actúa como tasador de la platería el Maestro Pablo Marchetti de dilatada actuación en la zona y un año más tarde el Obispo urge que se vendan también las tierras de la parroquia para el reparo del templo. También señala el 24 de setiembre de 1868 que entre las cuatro parroquias se construya una capilla en el Panteón de "elevación corriente de sus paredes y seguridad". En 1875 se está repajando y retejando el techo para lo cual prepararon tejas Melchora Vilca, Mariano, Agustín y Pedro Calderón y Mariano Parculli. Nuevamente en 1889 el párroco Guillermo Molina dice que el templo está en "estado lamentable de deterioro" y que él lo reparó evitando el desplome 132. Confirmando estos datos el Prefecto declara que el párroco "levantó desde sus cimientos una pared de adobe para cerrar el arco del coro que amenazaba desplomarse por su estado ruinoso, formando una hermosa portada cuyo trabajo lo ha verificado con Maestros Albañi-les asalariados con cuya mejora se ha evitado que el templo se desplomara por su mal estado". También había arreglado los altares colaterales y revocó las gradas del Presbiterio133. A su vez el Alcalde Municipal dice "que hace años estuvo la torre dañada por efecto de una tempestad atmosférica y cuya reparación debió haber haber sido oportuna por manos de personas entendidas en conocimientos arquitectónicos por ser dicha torre como hasta hoy manifiestan sus escombros y parte subsistente de una construcción de muy elevada arquitectura por su belleza; no sé si con buen espíritu se propuso a esta reparación el Sr. Benedicto Florido, cura de dicha parroquia, pero al desatar una parte de la cúpula solo consiguió dejar al descubierto y a merced de las lluvias el lugar". Luego "estando el señor Fermín Manrique encargado de ella se desplomó en su mayor parte la dicha torre destruyendo medio techo de la Iglesia, un órgano y respectivo coro y ahora ha sido techada la Iglesia siendo construido el atrio con toda solidez y reparo el resto de las goteras" 134. Esta información detalla pues el proceso de destrucción del templo que debió suceder entre 1884-1889 y que algunos han adjudicado a "obras inconclusas" que dejaron los jesuítas. La obra fue realizada con Maestros Albañiles quienes "han levantado una sólida y bien trabajada pared conuna magnífica portada cerrando el arco del (coro) que completamente rajado amenazaba desplomarse con cuya mejora el templo ha quedado, aunque más pequeño, "sólido"135. El Maestro Albañil que realizó la pared y la portada fue el indígena Nicolás Huarachi natural del Cantón de Copacabana de la República de Bolivia y los adobes fueron provistos por Mariano Arena. El cura Molina supervisó la realización de los trabajos actuando como sobreestante Don Carmelo Vargas136. Pese a repararse la zona de pie de la Iglesia no se solucionó del todo el problema. En 1893 el cura Benigno Pinazo dice que se ha destruido la sacristía por completo al caerse el techo y que "sólo existe la puerta que da alalglesia"137. Por ello nuevamente a fines del siglo XIX, se emprenden obras de reparación que se ejecutan bajo la direcciór de los Maestros Albañiles Martín Luis Quispe y Ambrosio Segura controlados por una Junta Recons-tructora cuyo tesorero era Saturnino Sardan 138. La fachada del templo fue rehecha por el Maestro Cantero Santiago Huailla pero en 1908 la Junta resuelve suspender el trabajo y vender plata labrada del templo para recaudar fondos. Finalmente se compra madera y chapa de calamina y se modifica la cubierta. Hace un cuarto de siglo el templo, hoy en estado ruinoso, fue objeto de otras obras, entre ellas la colocación de unos curiosos contrafuertes en forma de arco que pese a su reciente factura y estrafalaria forma han sido considerados por los arquitectos Mesa como originales del siglo XVI (?)139. 4) LA SANTA CRUZ Sobre este templo la información que poseemos es más limitada. Hemos visto como había quedado concluído en 1767 a la fecha de la expulsión de los jesuítas. Como hace años que está en ruinas diversos autores han sos-tenido que no fue concluido lo cual consideramos que es un error. El templo funcionó normalmente y recién a comienzos de este siglo tuvo daños que fueron creciendo hasta producir la demolición parcial del crucero. En efecto un inventario que poseemos del año 1910 señala: "Edificio de cal y piedra, cubierto el techo exterior de tejas y el interior de bóveda, con abertura central y prolongada que amenaza desplome, no menos que el coro. Diez arcos grandiosos con profusión de talladuras, tres portadas menores y una mayor de la puerta. El bautisterio necesita refacción. El Altar Mayor es imponente, retablo dorado y los de los cruceros con los incomparables cuadros de San Gerónimo y la Magdalena. El pulpito y confesionario de singular mérito artístico, la torre de ladrillo de solo una hoja y es de numerosas y armoniosas graderías, su cementerio espacioso con un estanque de cal y piedra y adornado con vistosos arcos góticos de piedra labrada, aunque a punto de destruirse"140. El templo está pavimentado en ladrillo y sus principales lienzos que son los de los arcos conteniendo pasajes de la vida de San Ignacio y San Francisco Javier. Describe además el conjunto de imágenes que aún se conservaban. Realmente mueve a dolor pensar que en este último medio siglo hemos perdido más que en la vida histórica del templo y que del curioso cementerio que aquí nos mencionan no queda nada, habiéndose dejado caer el crucero del templo en forma absurda. En ese mismo año se procede a repajar la sacristía del templo 141 y el año siguiente el Obispo dispone que se traslade la platería de la Santa Cruz a San Pedro para su custodia, lo que nos dice que la ruina y el consiguiente cierre del templo era inminente 142. En realidad ya la venta de platería había comenzado en 1902 para juntar fondos para la reparación del templo, pero aparentemente no hubo tiempo para ello143. Hoy, como desde hace años, el templo de la Santa Cruz está esperando su fin ante la pasividad de quienes tienen la enorme responsabilidad de rescatar el patrimonio arquitectónico de los americanos. 5) CHALLAPAMPA No hemos hecho referencia anterior al templo de Challapampa que dependía de los curatos de San Juan Bautista y la Asunción. El templo de San Pedro está ubicado a tres leguas de Juli hacia el lado de Pomata "que pertenece a dos curas, al de la Asunta y al de San Juan, de suerte que, a más de ser muy mal demarcada, cada cual tiene derecho a esta capilla". En 1866 decía el párroco: "nada tiene de notable porque hasta los ornamentos son del pueblo, las imágenes sencillamente vestidas; sólo tiene una torrecita con dos campanitas"144. Ello no es tan así pues el retablo que ha sido atribuido a Bernardo Bitti y la serie de ángeles arcabuceros que fueron recientemente robados, demuestran la importancia de la capilla. La puerta de la sacristía está formada por un cuero pintado muy angelicalmente con la siguiente leyenda: "El Maestro Juan de la Cruz Orellana ha puesto esta cortina, portero de esta viceparroquia de Challapampa 4 de marzo de 1853". También el frontal del altar está hecho con cuero repujado, al igual que en Atuncolla. La capilla fue restaurada muy acertadamente por el arquitecto Alejandro Alva Valderrama durante los años 1971 a 1974. LAS TIERRAS DE JULI Hemos visto como parcialmente se fue desgranando el conjunto de propiedades que significaba medianteuna correcta administración la posibilidad de sustento del culto y la ayuda a la subsistencia de los menesterosos. GRAFICOS Pag 367 y 368 La supresión de la política asistencial fue motivando el éxodo poblacional y la paulatina desaparición del Hospital y de otros servicios. Como contrapartida en 1855 se reconstruyeron en Juli el Cabildo y la escuela 145. El templo de San Pedro, que era el más cuidado —como parroquia central pudo mantener hasta 1920 por lo menos la estancia de Suacata y la residencia de Ulla. La información que se levanta en 1910 sobre estas tierras nos permite completar los datos de la hacienda de SUANCATA que según los títulos fue "del Inca, labrada por los cumbecamayos, a una legua de la ciudad", fue cedida por el Gobierno colonial al curato a mediados del siglo XVI. En el año 1594 el Padre Juan Fonte dio 150 pesos a indios de llave para que se retiraran de 30 topos que habían cultivado, lo cual coincide con los pleitos de tierras que se mencionaban en 1582. Recién en 1736 se había hecho el amojonamiento por el Padre Miguel Lince y en 1836 fue tasada por el perito Vicente Paniagua por disposición fiscal. Creemos que estos fueron los últimos conjuntos de bienes que quedaron a los templos de Juli. Mientras tanto, en medio de la decadencia general, Juli acumulaba títulos, siendo designada villa el 3 de junio de 1828 y ciudad el 2 de setiembre de 1889, mientras los proceres decimonónicos se encargaban de escar¬necer a los jesuítas por una obra que ellos eran incapaces de imitar. Así en el colmo del ridículo los acusaban simultáneamente de opresión y explotación del trabajo del indio y de fomentarles la holgazanería y la ociosidad, actitudes muy poco compatibles entre sí como podrá advertir el menos versado. Finalmente no pudiendo negar las evidencias optaron por el camino de adjudicar las obras a los dominicos sin tomarse el trabajo de constatar la verdad histórica. A esta sucesión de falsedades y disparates se sumaron lamentablemente historiadores poco advertidos y algunos otros que por hacer alarde de erudición crearon tramas truculentas que satisfacían el tono de literatura folletinesca pero que se alejaban diametralmente de la verdad histórica. Así leeremos: "la pugna entre ambas órdenes de larga tradición alcanzaba su punto culminante en América (?), por estas áreas que se ventilaban graves problemas entre jesuítas y dominicos"146. Esperamos que estas líneas reubiquen las cosas en su lugar.